文章關鍵字
 
研究文章 | 研究員工作
謝靈運《辨宗論》之頓悟義 | 1 |

(甲) 引言  
 
聖人是人生最高的境界,《易經乾文言》說:「大人者與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。」可見聖人是個人生命與宇宙生命互相融合、互相感通。孔子以積極踐仁的工夫,去達到這個生命最高的理想。而孟子更提出四端之心、性善之說去確定人的內在超越的道德心,若能擴而充之,自可步向聖人之境界,自此,人皆可以為堯舜的「聖人必可至」的思想,在晚周便建立出肯定的信念。 
 
迨秦火以後,漢代儒生以「氣化宇宙論」代替孔孟所建立的心性論。聖人可學可至之理念遂遭掩蓋。王充〈論衡實知篇〉言:「聖人卓絕與賢者殊也。」又言:「聖人不學自知」,可見聖人境界在漢代已有不能學不能至的傾向。及至魏晉,此種說法更成定論,嵇康謂仙人「非積學所能致」(見《養生論》)、郭象注《莊子》更謂「學聖人者學聖人之跡」,其時「聖人」只是一永不能達至的理想。此種風氣,一直至晉宋間竺道生與謝靈運的出現,才有扭轉。 
 
(乙) 竺道生的佛性義 
 
漢代末年,佛教傳入中國。按道安《綜理眾經目錄》所載,中國最早的佛典譯家是安世高和支婁迦讖二人,安世高的譯作,多是小乘上座部的襌數之學(即禪定及阿毗達磨論典);而支婁迦讖則多譯大乘般若經典。可見佛教來華,是大小乘並進的,而至後來玄談之風大盛,般若學遂成為主流。 
 
佛教以四聖諦、八正道、十二因緣等義為根本。四聖諦即「苦」(世間煩惱之果)、「集」(世間煩惱的因)、「滅」(出世間解脫之果)、「道」(出世間解脫之因),佛教既言實踐八正道及出世解脫之「道」,便可成為四果(阿羅漢)聖人,可見佛教的聖人境界是可學及可至的。此種傳統,隨著教理的傳入,而與中國漢魏以來聖人不可學亦不可至的說法,發生強烈的爭辯。《世說新語文學篇》曾記載簡文帝之疑問:「佛經以為祛練神明則聖人可致。簡文云:不知便可登峰造極否?然陶練之功尚不可誣。」可知當時「聖人是否可學可至」實為一重要爭議之課題。 
 
般若之學,自鳩摩羅什來華,翻譯出《大品般若經》、《中論》諸典籍後,般若之義始顯,什公門下,徒眾三千,入室唯八,即《高僧傳》卷三〈譯經總論〉所記之生、融、影、叡、嚴、觀、琚B肇八人,而後人最推崇便是僧融、僧叡、道生、僧肇四人。此四人對於般若蕩相遣執,以遮詮之方式來顯諸法實相,特具慧見。其中尤以竺道生在《大本涅槃經》未至之時,已能從般若空理而言涅槃佛性義,最為特出。 
 
正當時人爭持「聖人可否學可否至」極烈之際,沙門法顯從印度歸來,譯出六卷《泥洹經》,其中卷五明言:「一切眾生,皆有佛性。在於身中,無煩惱,悉除滅已,佛便明顯,除一闡提。」又卷六〈灰覆火偈〉後亦謂:「彼一闡提,於如來性,所以永絕。」此經一出,印度傳統之聖人可學可至之說,頓生歧義,一闡提不能成佛,遂大行於一般僧眾中。 
 
道生深受般若熏陶,不滯於經義,明白般若之遮詮,乃實顯涅槃之真際,般若涅槃,理無二致。其著《妙法蓮花經疏》曰:「萬法雖異,一如是同。」依般若掃除封執,故知真如法性妙一無相,於諸法言實相,於佛言法身,於眾生言佛性,一闡提既是眾生之類,何以獨無佛性,故其《法華疏》直言:「一切眾生莫不是佛,亦皆泥洹。」《高僧傳》亦載:「生既潛思日久,徹悟言外,乃喟然歎曰:『夫象以盡意,得意則象忘;言以詮理,入理則言息;自經典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓義,若忘筌取魚,始可與言道矣。』於是校閱真俗,研思因果,乃言善不受報,頓悟成佛。又著《二諦論》、《佛性當有論》……籠罩舊說,妙有淵旨。而守文之徒,多生嫌嫉,與奪之聲,紛然竟起。」道生既言一闡提皆有佛性,此佛性是由外鑠還是內在本具的?《涅槃集解》卷五十一引道生之言曰:「善性者,理妙為善,反本為性也。」又曰:「涅槃惑滅,得本稱性。」明言佛性本有,反本見性,便可成佛。道生之言,直張孟子的心性論復活起來,後來謝靈運便是依道生之說而著《辨宗論》折中儒釋之學。 
 
(丙) 竺道生的頓悟義 
 
梁僧旻曰:「宋世貴道生,頓悟以通經。」蓋道生以前,論者多謂菩薩於七地悟無生法忍,故多主頓悟在七地。道生則依般若無相,體不可分,涅槃佛性本有,非由外鑠,故主頓悟必在十地。《涅槃集解》卷一載其《泥洹經序》,即申明此頓悟義,其文曰:「夫真理自然,悟亦冥符。真則無差,悟豈容易。不易之體,為湛然常照。但以迷乖之,事未在我耳。」吉藏《二諦義》亦引其言謂:「果報是變謝之場,生死是大夢之境。以生死至金剛心,皆是夢。金剛後心,豁然大悟,無復所見也。」可見十地以前,無有真悟。後來唯識言轉八識成四清淨智謂:「平等性智」和「妙觀察智」在「通達位」及「修道位」(即十地中初地至第十地)中,可以證得部分;但「大圓鏡智」及「成所作智」則只能在成佛的「究竟位」方能證得,修行者須全部證得「菩提四智」才是證得佛果 。 
 
《六祖壇經、機緣品》亦謂:「五八六七果因轉,即前五識及第八阿賴耶識須在果位(即成佛)方能轉智,而第六識及第七末那識,則在因位(成佛前)可轉識成智。阿賴耶識的相分包含著吾人的種子、根身及器世間,而阿賴耶識須在成佛方能轉成大圓鏡智,可見經云七地證無生法忍,只是第六及第七識之部分證得,而非阿賴耶識及前五識證得。道生在唯識未至中土,已能按其般若及涅槃義理而孤明先發此頓悟在十地之說,真不愧為佛家之四依菩薩! 
 
頓悟漸悟之爭,除了十地之分別外,還有三乘之爭議。僧肇《涅槃無名論、難差第八》云:「而《放光》云:三乘之道,皆因無為而有差別。佛言:我昔為菩薩時,名曰儒童。於然燈佛所,已入涅槃。儒童菩薩,時於七住初獲無生忍,進修三位。若涅槃一也,則不應有三。如其有三,則非究竟。究竟之道,而有升降之殊。眾經異說,何以取中耶?」可見三乘一乘亦是爭辯頓悟之關鍵。 
 
道生以理不可分,慧無大小,依《法華經》會三歸一,而只承認一乘是實,三乘則是方便說。其《法華經疏》云「既云三乘是方便,今明是一也。佛為一極,表一而為出也。理苟有三,聖亦可為三而出。但理中無三,唯妙一而已。夫理既為一,則無大慧小慧之別,二乘三乘之辯;故又曰:此經《法華》以大乘為宗。大乘者,謂平等大慧,始於一善,終於極慧是也。平等者,謂理無異趣,同歸一極也。大慧者,就終為稱耳。若統論始末者,一毫之善皆是也。」慧既無大小,故能得真慧即曰頓悟。其《維摩經注》云:「一念無不知者,始乎大悟時也。」道生認為大悟之時,言語道斷,若可名可言,猶在夢中,未能稱悟,故不能有所謂漸悟或支道林等小頓悟之言論。道生《法華經疏》謂:「得無生法忍,實悟之徒,豈須言哉。所以廣引得悟者,欲美此經體蘊眾解,應物無窮,密敦涉求之徒使持法花耳。夫未見理時,必須言津。既見乎理,何用言為?其猶筌蹄以求魚菟,魚菟既獲,筌蹄何施?」 
 
道生雖主頓悟,但仍不廢漸教。其《法華經疏》曰:「將說《法華》,故先導達其情,說無量義。其既滯跡日久,忽聞無三,頓乖昔好;昔好若乖,則望岸而返;望岸而返者,則大道廢也,故須漸也。」又曰:「夫根有利鈍,則悟有先後。向正說《法華》,利根之徒,取悟於上矣。昧者未曉,故寄譬說之。理既幽邃,難以一隅,故曲寄事像,以寫遠旨。借事況理,謂之譬喻。」道生之旨,悟必由頓,而漸只是用於言教方便,故必無漸悟之理。 
 
道生頓悟之義,其最切要的地方,在乎佛性本有,即一切眾生皆可成佛,此佛性本有即寓一超越根據以保證每一眾生皆內在地具成佛的本質,非由外鑠。其《答王弘書》云:「未是我知,何由有分於入照,豈不以見理於外,非復全昧,知不自中,未為能照耶?」此返本見性,見性成佛,才是頓悟的最重要意義。 
 
 

(丁) 謝靈運《辨宗論》述道生之頓悟義 
 
牟宗三師在其《才性與玄理》順唐君毅先生所辨之「言意境」與「超言意境」,開出了「哲學名理」與「教下名理」之不同 。「教下名理」是有定向之名理,即按教之宗定而施設其名理;「哲學名理」則可超越教之定向,而涉及一切教與非教之名理而辯示之。竺道生之佛性及頓悟義,即在按佛教之宗定而說的教下名理,而謝靈運著《辨宗論》則是述道生之義而開出之哲學名理,凌空地折中儒家及佛教的聖人可否至可否學之辨。 
 
謝氏《辨宗論》開首即謂:「同游諸道人,並業心神道,求解言外。余枕疾務寡……聊伸由來之意,庶定求宗之悟。釋氏之論,聖道雖遠,積學能至,累盡鑒生,方應漸悟。孔氏之論,聖道既妙,雖顏殆庶,體無鑒周,理歸一極。有新論道士,以為寂鑒微妙,不容階級,積學無限,何為自絕?今去釋氏之漸悟,而取其能至,去孔氏之殆庶,而取其一極。一極異漸悟,能至非殆庶。故理之所去,雖合各取,然其離孔、釋矣。余謂:二談救物之言,道家之唱,得意之說,敢以折中自許,竊謂新論為然。」謝氏開首即言「求宗之悟」,也就是辨成佛或作聖之道,當中自包含能否至、能否學的問題。謝氏接著標明魏晉以來,儒家聖人不能至亦不能學之說,故顏回之賢,亦只能庶幾,而非達到聖人的境界。另一方面,謝氏亦指出佛家聖人實可學可至的傳統,此即當時所流行漸悟之說。此兩大傳統,其時自有很大的衝突,否則亦毋須「求宗之悟」。 
 
謝氏指出此兩大傳統後,便提出道生之新說,其所謂「新論道士」即指道生。慧達《肇論疏》曰:「謝康樂靈運辨宗,述生師頓悟也。」蓋「寂鑒微妙,不容階級。」正是道生「理既為一,則無大慧小慧之別,二乘三乘之辨。」的成佛頓悟說。謝氏既讚同道生之說,故兼取孔釋之說而折中其義。一方面取釋氏能至,孔氏一極,一方面則去釋氏漸悟及孔氏之殆庶,而開出成佛作聖能至(由頓悟)但不能學的新傳統。 
 
為甚麼謝氏認為聖人能至但不可學呢?其中理由實因魏晉時人對「學」有特殊意義。湯用彤先生在其《魏晉玄學論稿》述之甚詳 ,湯氏認為魏晉時「學」字大概有四種意義:(一) 學者乃造為偽作。聖人德合自然,應不能學。(二) 學者效也,外鑠義。聖人神明自茂,應無所謂學。(三) 學者漸進,累積而有成。但理歸一極,不可分割,成佛證體自須頓得,不容階級,故無所謂學。(四) 學者由於不足。然眾生本有佛性,皆可成佛,故不需學。以上四種「學」義,均與頓悟成佛相違,故謝氏取聖人可至但不可學的方向。其論《答僧維問》便說:「在有之時,學而非悟,悟在有表,託學以至。但階級教愚之談,一悟得意之論矣。」又云:「暫者,假也;真者,常也。假知無常,常知無假。今豈可以假知之暫,而侵常知之真哉?」又《答慧驎問》云:「假知者累伏,故理暫為用……伏累彌久,至於滅累,然滅之時,在累伏之後也。伏累滅累,貌同實異,不可不察。滅累之體,物我同忘,有無壹觀。伏累之狀,他己異情,空實殊見。殊實空、異己他者,入於滯矣;壹有無、同我物者,出於照也。」可見謝氏對於「學」均持假、暫、權等意義,此與頓悟證聖大有不同。 
 
謝氏雖然認為漸學為權為假,但仍不主張廢去,且認為有用。其〈答僧維之問〉有曰:「由教而信,則有日進之功。非漸所明,則無入照之分。」可見漸學不能廢,蓋學雖為權假,然其有伏累之力,能使向道之心增長,然頓悟則在於佛性」。 
 
上文論道生頓悟義,曾謂其頓悟義有兩方面,一者在宗極妙一,理不可分,二者在佛性本有,反本見性,便可成佛。今觀謝氏《辨宗論》述道生頓悟義,其論點多在宗極妙一,理不可分方面,對於佛性本有,見性成佛則只是略點而非清楚說明。故王弘將謝氏所答之書送呈道生,道生答曰:「以為苟若不知,焉能有信。然則由教而信,非不知也。但資彼之知,理在我表。資彼可以至我,庸得無功於日進。未是我知,何由有分於入照?豈不以見理於外,非復全昧,知不自中,未為能照耶?」 
 
謝氏以哲學名理發揮道生之教下名理,然教下名理必有其宗定,道生頓悟義雖云有兩方面,然其核心點是在於佛性本有,蓋佛性本有,成佛始能有一超越之根據作為保證,而其非外鑠及自足,正是非所能學的必要條件,謝氏於此,則似有不足的地方。 
 

(戊) 結論 
 
唐君毅先生在其《孔子與人格世界》一文中 ,指出中國文化精神之一最大墮落,在於「一般人之精神琤u向外看向下看,不能向內看,向上看。人之精神,向外看則分散,向下看則自滿,向內看乃凝聚集中,向上看,乃常覺自己之不足而生畏敬......人有一凝聚集中而常覺不足之畏敬之心,人即超越自己之小我,而體現一無限的莊嚴肅穆之情,便能與無限偉大的人格之無限性相應,而體驗之。」憂患意識,早在周代已經形成,《詩經、周頌、維天之命》:「維天之命,於穆不已。於乎不顯,文王之德之純。」孔子即以踐仁去遙契天道,孟子更標明四端之心,闡明成聖是本有於自心,中國人重視生命,重視方向,重視主體的「心性論」便炳然確立。後來荀子「隆禮義而殺詩書」 ,不能正面肯定此心性本有,其弟子終開出法家。秦火以後,漢儒不能承接孔孟之道,終在魏晉出現了聖人不能至亦不能學之歧出。 
 
佛教東來,本其四諦法,說明了佛可以成亦可以學,一反魏晉之時風,惟六卷《泥洹經》出,謂一闡提不能成佛,聖人可否學可否至遂成當時之一大爭議。竺道生孤明先發,以其《般若》、《法華》之精神,建立佛性本有,成佛在於頓悟之說,謝靈運更申述其旨,求宗之悟,折中儒佛,謂聖人可至但不可學。謝氏此論,雖未能大力發揮道生之佛性本有,見性成佛之義,然其肯定聖人可至而不廢漸學,則有承接及復活孟子之心性,而下開隋唐禪宗及宋明儒學的功勞。 
 
 

(已) 參考書目 
 
1. 謝靈運與諸道人 辨宗論(載於廣弘明集卷十八) 
2. 明、憨山 肇論略注 佛教出版社 
3. 湯用彤 魏晉玄學論稿 人民出版社 
4. 湯用彤 理學、佛學、玄學 北京大學出版社 
5. 湯用彤 漢魏兩晉南北朝佛教史 上海書店 
6. 呂澂 中國佛學源流略講 中華書局 
7. 牟宗三師 中國哲學的特質 學生書局 
8. 牟宗三師 才性與玄理 學生書局 
9. 牟宗三師 佛性與般若 學生書局 
10. 牟宗三師 名家與荀子 學生書局 
11. 唐君毅 人文精神之重建 學生書局 
12. 唐君毅 中國哲學原論原道三 學生書局 
13. 印順 中國禪宗史 正聞出版社 
14. 勞思光 中國哲學史(二) 友聯出版社 
15. 李潤生師 唯識三十頌導讀 博益出版社 
16. 李潤生師 僧肇 東大圖書 
 

| 1 |
 
 
(C)Copyright Chi Lin Nunnery 2004