文章關鍵字
 
研究文章 | 研究員工作
北朝彌勒淨土信仰之探究 | 1 |

李葛夫 撰  
 
(一) 彌勒菩薩與佛教東傳 
1996年山東青州龍興寺出土大批北朝佛像,當中彌勒菩薩的造像數量不少,部分且有銘文可供考察,可見在西元五至六世紀山東人民對彌勒淨土的信仰是非常盛行的。 
彌勒菩薩的譯音,不是以梵語Maitreya翻成的。據季羡林教授的考證,彌勒一詞是由吐火羅文Metrak翻譯而成 ,而彌勒菩薩及其造像更與佛教東傳有著不可分割的關係。東晉法顯西行求法,在北天竺有一段見聞: 
度嶺已,到北天竺。始入其境,有一小國名陀歷。亦有眾僧,皆小乘學。其國昔有羅漢,以神足力,將一巧匠上兜術天,觀彌勒菩薩長短、色貌,還下,刻木作像。前後三上觀,然後乃成。像長八丈,足趺八尺,齋日常有光明,諸國王競興供養,今故現在。 
於此順嶺西南行十五日。......下有水,名新頭河......眾僧問法顯:「佛法東過,其始可知耶?」顯云:「訪問彼土人,皆云古老相傳,自立彌勒菩薩像後,便有天竺沙門齎經、律過此河者。像立在佛泥洹後三百許年,計於周氏平王時。由茲而言,大教宣流,始自此像。非夫彌勒大士繼軌釋迦,孰能令三寶宣通,邊人識法。固知冥運之開,本非人事,則漢明之夢,有由而然矣。  
有關此傳法因緣,唐玄奘法師在《大唐西域記》亦有記載如下: 
瞢揭釐城東北,踰山越谷,逆上信度河……行千餘里,至達麗羅川(即陀歷),即烏仗那國舊都也。多出黃金及鬱金香。達麗羅川中大伽藍側,有刻木慈氏菩薩像,金色晃昱,靈鑒潛通,高百餘尺,末田底迦阿羅漢之所造也。羅漢以神通力,攜引匠人升唹v多天,親觀妙相。三返之後,功乃畢焉。自有此像,法流東派。  
可見陀歷(Dardistan)之彌勒菩薩信仰,直接影響著佛法的東流。法顯甚至認為漢明帝所夜夢之金人,可能是彌勒佛而非釋迦佛。據奘師所記,陀歷是烏仗那國之舊都,而烏仗那曾是法藏部流行之地,及至奘師抵達時,其地律儀有採法藏部律 ,而其人民更「以禁咒為藝業」。在諸小乘部派中,法藏部除了三藏外,更兼流行菩薩藏及咒藏 ,故早期佛法東傳,與法藏部僧人會有一定關係。在1924年左右,洛陽出土了幾塊佉盧文井欄題記,經布臘夫(John Brough)、季羡林及林梅村諸教授考證推論,這幾塊井欄石,正反映出東漢靈帝時,有法藏部僧團在洛陽譯經弘教 ,而彌勒信仰亦可能透過法藏部僧人流傳於漢土。 
  

(二) 北朝山東彌勒信仰之盛行 
鮮卑族拓跋部在西元398年建立了北魏王朝,以平城(山西大同)為京城,多次將各地被征服的民眾遷徙至平城,以鞏固統治之政權。西元398年,道武帝在平中山後,「徙山東六州人吏及徒何、高麗雜夷、三十六署百工伎巧十餘萬口以充京師。」 西元439年,太武帝平北涼,徙涼州人民三萬餘家往平城。西元451年,太武帝伐南朝,置宋降民五萬餘家於平城近畿。 這些降民當中,不乏雕造佛像之工匠,故於460年,文成帝命曇曜監修之雲崗石窟,便有中山系、涼州系及南朝系之雕匠。而由曇曜監鑿之五窟,據佐藤智水之考察,是代表四佛一菩薩,四佛是指過去釋迦佛(文成帝之前四帝),一菩薩是指彌勒菩薩,亦即文成帝。  
至西元469年,山東青州被納入北魏版圖,新降的青齊士族,同樣被迫遷徒至平城附近,建立平齊郡 ,逐漸融合在平城佛教文化圈中。這些士民生活在異族統治的地域中,很自然會向宗教覓求解脫,而彌勒佛所標示著的人間淨土,遂成為流行的信仰。據統計,雲崗所開鑿的石窟以465至494年最多,當中彌勒佛的造像也最興盛。  
及北魏孝文帝推行華化運動及遷都洛陽時期(469-493),青齊民得到起用,後更獲准陸續還鄉,據黃志成之統計,在西元493至534年,山東青齊二州之造像活動較北魏遷都前驟增5至7倍,而當中尤以彌勒像為主流 。此可見青齊民返鄉後致使山東彌勒思想更形蓬勃。 
到了東魏、北齊時期,彌勒造像及思想可說是當時的主流。東魏、北齊均建都於鄴(河北臨漳),立宗廟於晉陽(山西太原),北齊諸帝常常夏居晉陽,秋居鄴城,故時常往返兩地,沿途多築有行宮、開鑿石窟 。河北響堂山、山西太原天龍山、山東雲門山、駝山石窟以及在河北曲陽修德寺、山東青州龍興寺出土之石雕造像均是此時期之代表作品。當中彌勒菩薩之立像、坐像、半跏跌像比比皆是。太原天龍山西峰第九窟之巨大彌勒坐像,更達致一種震撼性之程度,唐代高宗及武后亦曾親往禮敬,嗟嘆希奇,大捨珍寶。  
 

(三) 東魏北齊彌勒信仰極盛之因素 
a) 北齊新禪觀與彌勒造像風氣 
東魏、北齊時期,北方較重視禪觀,致令造像之風更盛。其時禪法可分為三系:(1) 僧稠所傳佛陀扇多之禪法;(2) 慧可所傳之達摩禪法及(3) 慧文之「一心三觀」禪法。 
當中慧文之禪法是從龍樹《大智度論》「一心中得一切智、一切種智,斷一切煩惱、習」及《中論》「三是偈」 悟得「三智實在一心中得」的新觀心禪法,弘揚於河淮,聚徒千百,後授於慧思,慧思授智者,而開拓出天台鴻業,被天台宗人尊為二祖。  
龍樹之《大智度論》並無在印度流傳,此與中觀學在龍樹、提婆之後一度衰落有關,故後來中興者如佛護、月稱、清辨等論師均無提及此《大般若經》之釋論。據印順法師之考察,此論流行於烏仗那,後流入斫句迦,由莎車王子傳予鳩摩羅什 ,故此論雖散失於印度,但卻盛行於中國,且成為北方四論師及天台宗人之重要典籍。此論開首之「緣起論」,在稽首歸敬佛、法、僧三寶後,特別提出「一心恭敬三寶已,及諸救世彌勒等。」 似乎對彌勒菩薩十分著重,南北朝慧影抄撰之《大智度論疏》卷一解言: 
彌勒既是當來,此云紹尊位者,故須別歸敬。言救世者,明世間眾生行大黑闇,輪迴生死,造業無窮,因煩惱病,若無諸佛出世,授以法葯,說大乘三乘妙典,解脫等法救眾生者,眾生則常沒世間,無由得出。……今日釋迦,既以本願大慈悲力,在於今日,為救世師;彌勒當來,次補佛處,亦如今佛為救世師,是故歸敬,舉德顯人,故云救世彌勒等也。  
此論既著重彌勒救世悲願,慧文之「一心三觀」禪法又由此論得證,後獨步河淮,盛於北齊。造像與禪觀關係密切,此或是造成東魏、北齊彌勒信仰盛行之因素。 
 
b) 末法思想之流行 
北齊彌勒思想極盛,此與其時釋迦佛末法之說應有密切關係。北齊譯師那連提耶舍曾譯出《大方等大集月藏經》十卷,當中〈分布閻浮提品〉中,說及釋迦佛末法時代諸問題 。此末法之說,對當時的僧眾深具影響,天台三祖慧思禪師,屢以末法紀年,并造金字《法華經》及《摩訶般若波羅蜜經》以琉璃寶函盛之,以俟彌勒下生。其《南嶽思大禪師立誓願文》: 
正法從甲戌年至癸巳年,足滿五百歲止住;像法從甲午年至癸酉年,足滿一千歲止住;末法從甲戌年至癸丑年,足滿一萬歲止住。……我從末法初始立大誓願,修習苦行,如是過五十六億萬歲,必願具足佛道功德見彌勒佛,如願中說入道之由,莫不行願,早修禪業,少習弘經,中間障難事緣非一,略記本源兼發誓願及造金字二部經典。……我慧思即是末法八十二年,太歲在乙未十一月十一日,於大魏國南豫州汝陽郡武津縣生。……至年三十九,是末法一百二十年,淮南郢州刺史劉懷寶共遊郢州山中。……至年四十一是末法一百二十二年,在光州境大蘇山中,講摩訶衍義一遍。  
及後光州戰事緩和,慧思與智顗同下大蘇山,思勸智顗往陳都金陵弘法,自己則往南嶽歸隱,此當與慧思的末法思想有關。以慧思的事蹟,我們亦可以推斷當時末法思潮對彌勒造像之鼓動。 
 
 
c) 半跏思惟像的象徵意義 
從北魏到北齊的彌勒像坐姿中,我們可以歸納出四種姿勢:(i) 雙足下垂;(ii) 雙足交叉;(iii) 全跏趺坐;(iv) 半跏趺坐。周紹良先生將此四種坐姿與元度《大藏秘要》所記之息災、增益、敬愛、降伏四種作法結合來看,認為「雙足交叉下垂」是「吉祥坐法」,意在「息災」;「盤膝作入定狀」(即全跏趺坐)是「結蓮花座」的坐法,意在「增益(福德)」;「雙足下垂直豎」是「豎坐」,意在「敬愛」,是要調伏鬼神,使怨敵皆能回心歡喜;右足下垂,左右盤屈作倚坐式(類似半跏趺之降魔坐),意在降伏一些毒龍惡獸和惡人、叛徒等。 元度所記這四種坐姿的象徵意義,是根據《蘇悉地羯羅經》中「蘇悉地羯羅五莊嚴法」編成的 。此經雖由唐代善無畏翻成,但經中資料,部份與早期雜密思想頗有關係,故以上述彌勒坐姿來表現息、增、敬、降四法亦有相當合理性。若按此線索來追尋,在北魏至北齊所流行的思惟半跏趺像,實非偶然。這些造像,多以左足垂地,右足橫疊於左膝上,按唐不可思議撰《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷下云: 
跏趺坐者,凡坐法,聖善之寺三藏和上邊面受。左足先著右髀上,右足次著左髀上,名為蓮華座;單足著左髀上,名為吉祥坐也。別此坐者,非聖坐也,若欲求菩提,學佛坐為得。  
可見右足疊於左膝上之半跏趺坐,屬吉祥座,在「蘇悉地羯羅五莊嚴法」中,吉祥坐法,意在「息災」。那麼,東魏、北齊所流行的思惟半跏趺像,正是表徵人們對「息災」的要求,但此「災」,是單指戰禍、末法思潮,抑另有所指呢? 

(d) 西元六世紀的大災難 
近時,愛爾蘭古生態學家米比利(Professor Mike Baillie)從世界各地不同樹木之年輪生長,發現在西元六世紀中葉,各地的樹木年輪均變窄、稀疏,推論是由全球天氣變冷及乾旱造成 。他於是與倫敦日報之考古採訪記者大衛基斯(David Keys)走遍各大洲,一同追尋此六世紀神秘大災難之謎。除了科學的考察,包括樹木年輪、北極冰層中的酸沉積、陸上及海底之隕石坑之外,他們更對古代羅馬帝國的教會文獻、歷史文獻作出翻閱,發覺有多項記錄是關於535年太陽變得黯淡無光及天氣寒冷,穀物、蔬果均不能成熟。從那年開始,歐洲的天氣變得很壞,人們甚至認為是太陽不會再出現往日的光彩的徵兆。在中國同年,《北史》記載著北方發生大規模旱災,巨大的塵暴開始肆虐。南朝首都南京更天降黃塵如雪,乾旱在538年結束,接著是巨大的洪水,氣候的不穩定,一宜持續到550年。 
中國的鄰邦朝鮮和日本,在535年亦開始了嚴寒及天災。日本宣化天皇在536年所頒布的一項法令中,出現下面一段不尋常的話: 
糧食是國家之本。黃金和上萬串的錢是不能救治飢饑的。一千箱珠寶,對於一個飢寒交迫的人有何作用?  
可見日本當時所受之饑困是何等嚴重! 
最後,他們從中國《南史》所記載著由西南方傳來的兩次神秘巨響,尋求到藏在印尼爪哇梳羅王宮的一部《古代君王史》,此書對位於蘇門答臘島與爪哇島之間的巽他海峽中一座火山在535年的大爆發作出了描述。這次的火山爆發,將爪哇島一分為二,誕生了蘇門答臘島,同時因為位處赤道帶,赤道之大風將火山灰吹遍全球,形成了廣隍犒迣鶠A遮掩了太陽,使全球天氣變得嚴寒、乾旱,因而令到樹木年輪變窄。  
西元535年,正是北魏王朝分裂為東、西魏的翌年,在大災難反覆持續這十多年中,人們對息災的要求是必然的,因此半跏趺彌勒像的盛行,亦正是表現造像者的息災心願,況思惟像本是釋迦佛為太子時對眾生受苦的沉思,這時正處在釋迦末法時代所出現的大自然災難,人們渴望彌勒佛下生,人間淨土的出現是相當迫切的,這正好促使彌勒半跏趺像的流行。而大西修也教授在青州龍興寺出土的一尊半跏思惟像的彩繪腰佩垂飾,論證其為韓國、日本所流行的彌勒半跏思惟像的源流 ,可見半跏彌勒造像在西元六世紀普遍流行於中國、韓國及日本,這與三國在這時期共同遭遇到的大自然的災難,出現對息災修法的追求應有一定的關係。而鄰邦新羅,更就彌勒信念,在此時期組成青年貴族「花郎」集團 ,合軍、政、宗教之力量而統一全朝鮮。 
  

(四) 結語 
《大智度論》「一心恭敬三寶已,及諸救世彌勒等。」及《法顯傳》「非夫彌勒大士繼軌釋迦,孰能令三寶宣通,邊人識法。」充分突顯西北犍陀羅一帶對彌勒信仰的尊崇,而彌勒佛與救世思想亦有一定之關連。頻繁的戰禍及北魏、北周相繼出現的滅佛舉動,加強了世人的末法觀念。六世紀中葉的大自然災難,使人對當來下生的彌勒佛及其出現時的淨土有迫切的憧憬,於是大量雕鑄彌勒像,以祈求救世、息災,為求彌勒佛盡速下生,半跏趺思惟像便應運出現,象徵著人們對息災、和平、國家統一的意願。隨著北方四論師曇鸞提倡龍樹菩薩《十住毗婆沙論》之易行道持名念佛法門 ,末法思潮的修持便由彌勒下生的信仰轉移至阿彌陀佛西方極樂淨土的信仰。到了隋唐大一統時代,持名憶念阿彌陀佛以求往生西方淨土便成為時代主流,後更發展成為淨土一宗。從此,彌勒半跏趺造像便逐漸消失於中國佛教雕塑舞台中。 
據田村圓澄在《半跏像ソ道》的考察,鄰邦朝鮮同期之彌勒思發展是循:彌勒信仰→救世者→花郎,思惟像發展演變成為新羅佛寺之主尊造像 ,而花都這個「龍華香徒」組織,在統一朝鮮後,逐漸融合儒、道二教,最後發展成為朝鮮人民的民俗精神 -- 風流道 。這雖與中國彌勒思想在後來發展為地下秘密宗教的情況大有不同,但二者在早期的發展契機卻是相同的。這些消逝在歷史長河中的資料,猶幸在近數十年於河北、山東的考古發現 ,重新得到考察,令我們對北朝彌勒淨土思想有更加深層的認識。 

 

註:

[1]見季羡林著《吐火羅文〈彌勒會見記〉譯釋》導言,收錄於《季羡林文集》第11 PP. 57-68。江西教育出版社,1998

[2]法顯撰,章巽校註《法顯傳校註》PP. 26-27。上海古籍出版社,1985

[3] 玄奘、辯機著,季羡林等校注《大唐西域記校注》PP. 295-298。北京:中華書局,1985.

[4] 同上註P. 270

[5] 《十住毗婆沙論》是闡釋菩薩在十地修行之歷程,本論相傳是由法藏部僧人佛陀耶舍口誦,鳩摩羅什翻譯。(見武邑尚邦著《十住毗婆沙論研究》P. 5,京都:百華苑,平成元年)而法藏部之《四分律》卷11有謂:「字義者,二人共誦,不前不後,阿羅波遮那。非字義者,如一人未稱言阿也,第二人抄前言阿也。」(《大正藏》卷22P. 639上)此「阿羅波遮那」,即後來密教所流行的文殊菩薩五字陀羅尼「阿囉跛者娜」(見《大正藏》卷20PP. 709-716),可見菩薩藏及咒藏在法藏部之流行。

[6] 林梅村著《西域文明 考古、民族、語言和宗教新論》PP. 387-404。北京:東方出版社,1995

[7] 《北史》卷一〈道武帝本紀〉,p.17,北京:中華書局,1974

[8] 二次徙民均見《魏書》卷四,pp.69-109,北京:中華書局,1974

[9] 見佐藤智水著:〈北朝造像銘考〉,收錄於《史學雜誌》第86編卷10pp.1421-1467,東京:東京大學文史部史學會,1977

[10]見《資治通鑑》卷132,〈宋明帝泰始五年條〉,pp.4147-4150,北京:中華書局,1982

[11]見周紹良著〈彌勒信仰在佛教初入中國的階段和其造像意義〉,收錄於楊曾文、鐮田茂雄編《中日佛教學術會議論文集(1985-1995)》,北京:中國社會科學出版社,1997

[12]見黃志成著:《四至六世紀山東地區佛教之研究 - 以寺院、僧侶與義邑為中心》pp.23-41。台中:中正大學歷史研究所碩士論文,1995

[13]見丁明夷著:〈鞏縣、天龍、響堂安陽數處石窟寺〉,收錄於《中國美術全集.雕塑篇第13冊》,北京:文物出版社,1989

[14]見《法苑珠林》卷十四「唐并州童子寺大像放光現瑞緣」條,《大正藏》卷53pp.392上。

[15]即《中論.觀四諦品》之「眾因緣生法,我說即是無(),亦為是假名,亦是中道義。」《大正藏》第30p.33中。

[16]見慧風〈天台宗一心三觀法門的起源〉,收錄於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第56冊,pp.123-138,台北:大乘文化出版社,1979

[17]見印順《大智度論之作者及其翻譯》pp.35-38104-109,台北:東宗出版社,1992

[18]見《大正藏》第25冊,p.57下。

[19]見《卍續藏經》第87冊,p.191

[20]見《大正藏》卷16p.363上、中。

[21]見《大正藏》卷46pp.786下至787中。

[22]見周紹良著〈彌勒信仰在佛教初入中國的階段和其造像意義〉,收錄於《中日佛教學術會議論文集(1985-1995)pp.204-206。北京:中國社會科學出版社1997

[23]見《大正藏》卷18pp.612-614下。

[24]見《大正藏》卷39pp.800中。

[25]Mike Baillie: Exodus To Arthur – Catastrophic Encounters With Comets pp.31-78. B. T. Batsford Ltd, London, 1999.

[26] David Keys: Catastrophe – An Investigation Into The Origins Of The Modern World, p.172, Ballantine Books, New York, 1999.

[27]David Keys: Catastrophe – An Investigation Into The Origins Of The Modern World, part 1, 7, 9. Ballantine Books, New York, 1999.

[28]見大西修也著〈青州龍興寺出土半跏思維造像與韓、日造像之藝術發展〉,收錄於本論文集中.

[29]David Keys: Catastrophe – An Investigation into the Origins Of The Modern World, part 7, ”Korean Dawn”, Ballantine Books, New York, 1999及陳明華著《韓國佛教美術》pp.92-102,台北:藝術家出版社,1999

[30] 見曇鸞註《無量壽經優婆提舍願生偈註》卷上,《大正藏》第40冊,p.826上、中。

[31] 見田村圓澄著《半跏趺ソ道》pp.25-30pp.40-42,東京:學生社,2000

[32] 見徐遠和、卞崇道主編《風流與和魂》,沈陽:沈陽出版社,1997

[33] 可參見楊伯達著、松原三郎譯:《埋パホギ中國石佛ソ研究》東京:東京美術,1985及青州巿博物館編:《青州龍興寺佛教造像藝術》,山東:山東美術出版社,1999,等書籍。

| 1 |
 
 
(C)Copyright Chi Lin Nunnery 2004